ARQUEOLOGIA DEL TERRITORIO CHANCAY. Cuadernos de investigación del archivo Tello, No. 11. Centro Cultural de San Marcos - Museo de Arqueología y Antropología UNMSM

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LA COSMOVISION ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRI. Zenón Depaz Toledo. Ediciones Vicio Perpetuo

"El texto base al que se refiere esta investigación es el denominado Manuscrito de Huarochirí, de autor o autores anónimos, elaborado entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. Se trata del texto escrito en quechua que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, con la etiqueta MS 3169 (desde el folio 64 hasta el 129r, incluyendo dos suplementos), haciendo parte de un volumen donde se encuentran también la obra de Cristóbal de Molina, el cusqueño, Fábulas y ritos de los Incas, escrita en castellano (aunque consigna varias plegarias en quechua y las traduce), así como un texto de ocho capítulos –el último de los cuales está incompleto– compuesto también en castellano por el cura doctrinero Francisco de Ávila y firmado en el año 1608, titulado Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos de los indios de Huarochirí, Mama y Chaclla.

Este manuscrito quechua hacía parte de un cartapacio de documentos que integraba la biblioteca de Francisco de Ávila, compuesta de más de tres mil quinientos volúmenes. En ese cartapacio, además de los textos que componen el volumen antes mencionado, estaban la Relación de antigüedades deste reyno del Pirú, de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, obras del cronista Polo de Ondegardo y del Inca Garcilaso de la Vega.

Se trata de un texto cuya redacción al parecer fue alentada por Francisco de Ávila como parte de la información que recopilaba para sustentar su labor denominada de extirpación de idolatrías, en su condición de cura de la doctrina de San Damián, localidad situada en la sierra de Huarochirí, enfrente del macizo montañoso denominado actualmente Cinco Cerros (Pichqamarka), referente importante del espacio sagrado andino en esa región.

Francisco de Ávila, a quien se debe la transmisión de este documento, fue un peculiar personaje que, habiendo sido abandonado tras su nacimiento en el Cusco, fue adoptado por padres españoles y siguió la carrera eclesiástica, con las limitaciones que entonces imponía la condición de mestizo que se le adjudicó. No obstante, mostró grandes dotes intelectuales y notable capacidad como investigador, evidenciadas no sólo en la gran biblioteca personal que logró conformar, sino también en sus acuciosas indagaciones sobre la cosmovisión religiosa andina, las cuales, por su detalle, parecen ir más allá del mero interés utilitario en conocer aquellos cultos para combatirlos, labor que ciertamente tomó a su cargo como proyecto de vida. Habiendo tenido en su propiedad el manuscrito quechua que será materia de este estudio, respetó su integridad, y cuando hizo alguna anotación al margen fue básicamente con el propósito explícito de buscar información adicional que aclarara su contenido. Más aún, él mismo escribió en ocho capítulos la versión resumida antes mencionada.

El Manuscrito de Huarochirí puede considerarse un texto prístino en el ámbito discursivo andino. Se inscribe en una tradición cultural de alcance civilizatorio , matriz de las comunidades de vida que han tomado cuerpo en el espacio andino, y busca explícitamente preservar la memoria colectiva de los pueblos de aquella zona de los andes centrales, propósito que su autor pone de manifiesto en la introducción al texto, asumiendo esa tarea desde el interior de aquella tradición cultural, pues tanto él como sus informantes fueron pobladores indígenas del área rural que sirve de trasfondo a los relatos que provee aquel texto. Como tal, posee una importancia excepcional para investigar la cosmovisión andina.

Tiene también particular relevancia el momento histórico en que fue redactado, pues las antiguas creencias de esos pueblos aún servían de base para prácticas religiosas y políticas originarias que se hallaban vigentes a gran escala entre la población indígena y aún extendidas a los mestizos. Precisamente, el Manuscrito busca dar cuenta de las creencias fundamentales de esas comunidades que se desarrollaron en la zona central de los Andes, área por donde discurrió, desde los orígenes, la influencia de las principales manifestaciones culturales de la matriz civilizatoria andina.

Por otra parte, la variante del quechua en el que está redactado contiene una riqueza de sentidos proveniente de su condición fronteriza, no sólo porque muestra cierta influencia de la lengua aru (de extensa difusión en el área andina, previa a la expansión del quechua), alguna de cuyas variedades (el jaqaru) aún se habla en esa región hasta nuestros días, sino también porque corresponde a una zona de entrecruzamiento de diversas variantes del quechua y sus respectivos referentes culturales.

Aquel manuscrito ha sido traducido a varios idiomas y estudiado desde diversas perspectivas, incluyendo las de orden filosófico, aunque en este caso de manera aún incipiente. No obstante, tratándose de un texto fronterizo también entre la oralidad y la escritura, y más aún entre la civilización andina desde la que emerge y la civilización europea a la que asoma con intención testimonial, su discurso provee condiciones excepcionales para un abordaje filosófico intercultural, crítico y dialogante, atento a los horizontes de sentido que brotan de su trama simbólica.

Ello es así por cuanto, más allá de la explícita profesión de fe cristiana de su redactor, los discursos de ese manuscrito ponen en juego una densa carga simbólica en la que los horizontes de sentido correspondientes a la civilización andina y la cristiana europea se hallan en tensión, con clara primacía de la matriz andina, lo cual permite explorar la ontología, la axiología y la episteme raigales que emergen de aquella simbólica, tarea que desarrollamos aquí al hilo de algunos de los motivos que provee aquel texto.

Cabe notar que aquella tensión de sentidos da cuenta de una trama discursiva en que interactúan tres dimensiones en que discurre la significación: la del símbolo, la del mito y la de la historia. En esa interacción el tiempo simbólico articula el del mito y el de la historia, proveyendo así un referente clave para comprender las posibilidades de un diálogo intercultural y un pensar explícitamente intercultural, condiciones de cuyo logro dependen sustantivamente nuestras posibilidades de vida en el espacio andino como colectividad multicultural.

El símbolo y el mito son por su propia naturaleza multívocos, capaces de abrir diversas significaciones . Ahora sabemos que la historia como narración también lo es. Más aún, sabemos que mito e historia hunden su sentido en un fondo simbólico. Ciertamente, en el paso del símbolo a la historia el potencial de significaciones posibles tiende a disminuir su rango. Por lo mismo, cuando las posibilidades de reinterpretar la historia (que es como la historia se hace, o más bien se rehace) parecen agotarse, el imaginario colectivo suele remontar a la trama mítica que conlleva , la misma que a su vez se recarga de sentido por apelación al fondo simbólico que sostiene la experiencia.

Sobre la base de esa constatación, nuestra exploración de aquel texto busca dar continuidad al propósito expresado por su autor anónimo, de mantener viva la tradición andina. Se efectúa, por tanto, desde un posicionamiento consciente en aquella tradición, buscando dar curso a saberes de fuente colectiva y fondo simbólico, haciéndolos dialogar con la tradición académica –de soporte argumentativo y conceptual–, particularmente con la tradición filosófica y las de otras disciplinas académicas atentas a las condiciones de posibilidad de la experiencia.

Al atender los horizontes de sentido que sostienen la trama discursiva del Manuscrito de Huarochirí, entendemos por ello un orden de significaciones y orientaciones vitales de raigambre simbólica que desde antiguo dieron soporte y curso a la experiencia de los hombres que poblaron el espacio central andino que abarca desde la costa del Pacífico hasta la amazonía.

Aquí es preciso notar que originalmente el término ande o anti se refería básicamente a las montañas en que nace la amazonía, que al igual que la costa occidental constituyen pies de monte de la gran cordillera que luego vendría a denominarse de los Andes, columna vertebral de un vasto espacio geográfico y cultural caracterizado por una extrema diversidad topográfica, climática y biológica que propició la adopción de una estrategia de vida tendiente al aprovechamiento y cultivo deliberado de la diversidad, la cual tuvo como soporte una forma de experimentar el mundo que aquí denominamos cosmo-visión, para poner de relieve la sensibilidad holística que la caracteriza, que tiende a situar la experiencia humana a escala cósmica, entendiendo que discurre en permanente relación y co-operación con los otros seres que componen el cosmos y que, al igual que el hombre, constituyen comunidades de vida vinculadas entre sí.

La particularidad topográfica y climática del espacio andino debió favorecer en sus primeros pobladores una sensibilidad, una matriz simbólica, un imaginario y una organización categorial del pensamiento que ante todo destacan la interrelacionalidad de los seres que componen el mundo, cuya vida discurre siguiendo un ritmo secuencial cósmico de dispersión (movimiento favorable a la diversificación de las formas de vida), y de unificación u ordenamiento de esa diversidad que se articula en términos de oposición y complementariedad, secuencia que se traduce en ciclos de diverso alcance (epocal o cósmico; regional o panandino). Ello parece expresar los profundos contrastes característicos de la geografía y los climas andinos, con su eje de verticalidad que articula zonas ecológicas diversas y complementarias. En este peculiar espacio surgieron distintas culturas que en activa interrelación constituyeron una matriz civilizatoria común cuya continuidad histórica legitima el uso del término “andino” en el plano cultural.

Una tradición cultural constituye un proceso mediante el cual se transmite de generación en generación intuiciones del mundo y la vida, nociones y pautas de conducta que se renuevan de continuo sobre la base de una matriz que constituye una suerte de “centro” móvil de las perspectivas. Se configura con la continuidad de cierto orden de creencias y sensibilidades básicas –que remiten a un fondo simbólico común– que posibilita procesar las influencias externas en el sentido de una asimilación, es decir, de una incorporación selectiva, orgánica, a la matriz básica. En el espacio andino persiste una tradición cultural con una notable capacidad de asimilación de elementos exógenos. Precisamente el contenido del Manuscrito de Huarochirí es una muestra temprana de esa capacidad de diálogo y asimilación de elementos provenientes de otras matrices civilizatorias.

Aquella disposición y capacidad de diálogo es puesta de manifiesto por el hasta ahora desconocido autor del Manuscrito de Huarochirí cuando, a manera de introducción a su texto testimonial, indica inmejorablemente, en pocas palabras, de qué se dispone a hablar, en qué contexto lo hace y con qué intención:

Si en los tiempos antiguos los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, no se habría ido perdiendo (la memoria de) sus vidas, como ha ocurrido. Ocurriría como con lo hecho por los mandos españoles, que hasta hoy es visible. Siendo así, ya que hasta hoy no están puestas por escrito, aquí pondré (por escrito) la vida de los antepasados de estos hombres de Huarochirí provenientes de un padre común, cuál fue su fe, cómo (la) viven hasta ahora. Eso contaré. Así, a propósito de cada pueblo, pondré por escrito cómo ha sido su vida desde sus orígenes.

[Runa Indio ñisqap machunkuna ñawpa pacha qillqakta yachanman karqan, chayqa hinantin kawsasqankunapas manam kanankamapas chinkaykuq hinachu kanman. Imahinam wiraqochapas sinchi kasqanpas kanankama rikurin, hinataqmi kanman. Chayhina kaptinpas, kanankama mana qillqasqa kaptinpas, kaypim churani kay huk yayayuq waruchiri ñisqap machunkunap kawsasqanta, ima feniyuqcha karqan, imahinaq kanankamapas kawsan, chay chaykunakta. Chayri sapa lIaqtanpim qillqasqa kanqa imahina kawsasqanpas paqarisqanmanta] 

Lo que se propone trasmitir es un saber; el saber que sostiene la vida de los hombres de Huarochirí, que se reconocen como partícipes de un común origen . Se trata del saber de su origen y principio (paqarisqanta ), de su vida (kawsasqanta) y de las convicciones raigales (feniyuq) que la orientan. Es, pues, un saber de la vida, de una vida que desde el inicio del discurso se concibe como compartida, colectiva, plural (runa indio ñisqap kawsasqankuna ) y con una continuidad en el mundo (pacha ) que le otorga la condición de una tradición viviente (kanankamapas kawsan ) que, como tal, tiende a persistir.

En cuanto al contexto de su escritura, es decir, al momento histórico en que se dispone a escribir, el autor es consciente de que se está produciendo una pérdida paulatina de ese saber, así como es consciente de que ha irrumpido un factor por el cual esa pérdida adquiere ahora la condición de la invisibilidad (mana riqurin ) correspondiente al olvido , cosa que no habría ocurrido hasta entonces, pues al referirse a la vida que busca narrar, como “sus modos de vida, como quiera prolongados hasta hoy” [“imahinach kanankamapas kawsan”], da cuenta de su continuidad y memoria precisamente hasta entonces, en que otros hombres, los españoles, a los que se refiere como wiraqochakuna , irrumpen definiendo los alcances de la memoria y el orden con un dispositivo consistente en hacer presente lo vivido, en presentificarlo, visibilizándolo al modo de lo presente y fijo, invisibilizando, por tanto, lo que discurre de otro modo . Aquel dispositivo, cuya potencia para definir qué se mantiene visible y qué cae en el olvido (chinkayuq ) intuye bien el autor, es la escritura alfabética , de la que él, no obstante, se apropia y hace uso para dar curso a la tradición que reconoce como suya y de los suyos, tradición que fluye en la oralidad, hallando apoyo en soportes diversos como los quipus, los tejidos, ceramios, tallas, edificios o el paisaje, elementos que, por tanto, habrían tenido la condición de textos (soportes de sentido), con la peculiaridad de que la lectura de su significación exige una vinculación con el contexto, mientras el texto alfabético tiende más bien a ocultar ese vínculo.

La continuidad de ese saber y de esa vida halla un punto de quiebre precisamente en el momento en que toma cuerpo el Manuscrito, y éste lo manifiesta desde el inicio al presentarse como testimonio de “los hombres llamados indios” (runa indio ñisqap), categoría antes inexistente que señala, por oposición, la presencia de los wiraqocha (españoles), a los que inmediatamente se hace referencia como una colectividad cuya historia –a diferencia de la vida de los indios– es atestiguada, al modo de lo presente y visible (Imanam wiraqochapas sinchi kasqanpas kanankama rikurin ) fundamentalmente por la escritura alfabética.

Consciente de que en este nuevo contexto la memoria requiere también del soporte de esa escritura para no ser invisibilizada, el autor del Manuscrito efectúa un movimiento de asimilación de este dispositivo a la matriz cultural que busca comunicar.

Ese ejercicio de asimilación de la escritura alfabética a la matriz cultural andina es al mismo tiempo un acto de afirmación de esa matriz, de su potencia para asimilar un elemento que le es radicalmente exógeno. Así, la escritura es entendida por el autor del Manuscrito como “quillqa” , condición en la que se asimila a las figuras ideográficas desplegadas por los hombres andinos en los tejidos, ceramios y soportes similares, y aunque el Manuscrito carezca de dibujos propiamente dichos , su discurso, desplegado en quechua, se ejerce como el trazo de figuras simbólicas que, por tanto, requieren interpretación, pues su sentido es ante todo implícito y, por lo mismo, multívoco, matricial.

Nuestro propósito es, precisamente, efectuar una lectura del Manuscrito en su condición de texto que es quillqa –escritura con fuerte apelación al contexto, por tanto, escritura cósmica–, que provee símbolos de gran potencia heurística para comprender la cultura que manifiesta. En tal sentido, partiendo de una revisión de la versión original quechua del Manuscrito de Huarochirí, así como de las traducciones disponibles, ensayaremos una reconstrucción de los horizontes de sentido que conlleva, centrando nuestra atención en el que corresponde al mundo andino pre hispánico , de manera que podamos explicitar la ontología, la epistemología y la axiología allí actuantes, los mismos que consideramos tienen carácter matricial para comprender y articular nuestra diversidad cultural.

Ciertamente, lo señalado antes en relación a hurgar en el texto original cuando se trata de investigar su contenido, es una exigencia básica del trabajo académico y sentido común entre los investigadores, pero por alguna razón muy significativa, que seguramente va más allá del plano académico y lo perteneciente al orden de lo deliberado, no llega a serlo del todo en lo referente a las investigaciones efectuadas por peruanos en torno al texto que aquí nos ocupa, que estando escrito íntegramente en quechua ofrece la posibilidad inmejorable de investigar el imaginario andino allí contenido, precisamente en el formato lingüístico en el que tomó cuerpo. Nadie que pretenda investigar con algún rigor un texto clásico griego o latino podría eximirse de ir a la fuente primaria –que, obviamente, es el texto original en griego o latín– y citarla como apoyo de lo que diga. De hecho, así ocurre en nuestro medio académico con las investigaciones sobre, por ejemplo, filosofía griega o latina. No podría ser de otro modo. Pero, cuando se trata de sostener tesis sobre el Manuscrito de Huarochirí, la exigencia de ir a la fuente primaria (la versión quechua manuscrita se halla por lo demás disponible, tanto en formato impreso como en formato digital) no parece tomarse en cuenta, puesto que por lo general se asume como fuente primaria una traducción .

Habiendo notado ello, nos preguntamos por qué ocurre así con tanta naturalidad precisamente en el medio académico peruano, país con el mayor número de quechuahablantes. Cuando nos planteábamos esta pregunta, nos tocó asistir a una discusión sobre el plan de estudios de la Escuela de Filosofía de la UNMSM, primera universidad del país, el cual incluye cursos de idiomas clásicos europeos –fundamentalmente el griego y el latín–, cuya pertinencia para los estudios de filosofía, que comprenden la filosofía antigua griega y latina, está fuera de discusión. No obstante, aquel plan de estudios, felizmente, incluye también algunas materias relativas a la filosofía desarrollada en esta parte del mundo. Cuando en aquella discusión propuse incluir como posibilidad adicional el conocimiento de un idioma nativo que no fuese el español, la extrañeza de algunos colegas se convirtió en inmediato y activo rechazo, siendo una de las “razones” para ello la apelación al supuesto rango filosófico de los idiomas exigidos, condición de la cual, obviamente, carecerían los idiomas nativos nuestros. Pues bien, más allá de confesar que fue en esa ocasión que tomé la decisión de elaborar esta investigación de orientación filosófica en torno a los Manuscritos de Huarochirí, esta anécdota me permite conjeturar que en el terreno clave de la discusión epistémica, seguimos siendo herederos de los extirpadores de idolatrías y que la universidad peruana no se ha despojado de su condición de institución fundada en la colonia con fines coloniales. Sigue pendiente la tarea de peruanizar al Perú.

Pues bien, la tesis básica que intentaremos respaldar con el análisis del Manuscrito es que la civilización andina tomó cuerpo desde una experiencia que denominaremos “cósmica”, queriendo indicar con ello que da curso a un sentimiento de plena pertenencia al mundo circundante, el cual se concibe como una totalidad cuyos componentes están todos vinculados entre sí. Este posicionamiento favorece una comprensión situacional de la experiencia humana, que remite al cosmos entero como ámbito de crianza mutua de todos los seres, los cuales hacen parte de diversas comunidades de vida interrelacionadas entre sí. Este modo de experimentar el mundo y la vida es lo que aquí denominamos cosmo-visión. Como tal, contrasta tanto con el de las culturas cuya matriz simbólica proviene de los monoteísmos de raigambre judaica, las cuales tienden a desvalorizar la tierra y a otorgar al hombre un estatuto ontológico funcional al desarraigo cósmico.

No obstante, es preciso señalar que la experiencia cósmica, que se traduce en cosmo-visión, parece haber sido universal, es decir, parece haber estado presente en todos los pueblos originarios, constituyendo, por tanto el único catolicismo efectivo, es decir, la única cosmovisión que tuvo alcance planetario; además de que, tomando en cuenta los lapsos históricos, tuvo una profundidad temporal sin parangón con aquella que corresponde a experiencias acósmicas como la del hombre moderno.

Considerando los graves entrampamientos a que ha conducido el desarraigo cósmico y la pretensión de dominio de la naturaleza a que ha dado lugar, con los desastrosos efectos que ya están a la vista, tal vez sea necesario replantear los supuestos ontológicos de la experiencia humana, retomando aquellos que hicieron posible la expansión de la vida y la diversidad que la sostiene, sobre la base de un sentido cósmico que hoy en día la propia ciencia reclama, habiendo superado el mecanicismo de sus orígenes en la modernidad, y siendo más consciente de la complejidad y la interrelación de los fenómenos a los que atiende.

El desencantamiento del mundo y la vida, su banalización, su cosificación, su conversión en una masa manipulable, carente de propósito o valor intrínseco, producido por el acosmismo moderno ha sido y es la condición necesaria para la dominación impune y la instrumentalización sin límites de todo lo existente, que ha conducido a la anomia, el descreimiento y el nihilismo que caracteriza la vida contemporánea. También con relación a ello es pertinente discutir sobre la importancia de un reencantamiento del mundo y la vida –que pasaría por recobrar el sentido de su dimensión sagrada–, como una vía para reconstruir las condiciones en que discurre la experiencia humana, en términos de respeto por la vida y el valor intrínseco que posee. Este planteamiento difiere del utopismo moderno que, como huida hacia el futuro, como búsqueda permanente de un “nuevo mundo”, manifiesta una mala conciencia frente al mundo y lo corpóreo, que se busca controlar, rediseñar y dominar. El mundo que puede hacer posible la vida buena está aquí mismo, soportando nuestra agresión, esperando que nos reconciliemos con él. El reconocimiento de ello provee un soporte de gran potencia para resistir la dominación capitalista, cuyo poder es en gran parte ilusorio, en tanto está contenido por un gran vacío: aquel que tiene que ver con la cuestión central del sentido de la vida y su valor. El productivismo y el consumismo que caracterizan a este orden adverso a la expansión de la vida nada tienen que decir al respecto. ¿Por qué no atender voces alternativas que –despreciadas, cercadas y acorraladas– aún se expresan entre nosotros?

Felizmente, la atención a aquellas voces no ha estado ausente en el mundo académico. En efecto, hay una valiosa tradición que se inscribe en la perspectiva de peruanizar al Perú y de andinizar el mundo andino. De hecho, esta exploración de la dimensión filosófica del Manuscrito de Huarochirí se inscribe en una tradición académica a la que busca dar curso, con la gratitud que corresponde otorgar a quienes exploraron antes caminos que nuestros pasos buscan afirmar. En tal sentido, debo manifestar mi reconocimiento por el notable trabajo de comprensión del Manuscrito de Huarochirí, desplegado particularmente por los amautas José María Arguedas y Gerald Taylor, al que otros intentos similares han sumado sus esfuerzos. En cuanto a la exploración explícita de la dimensión filosófica de aquel texto, debo destacar lo realizado por Gary Urton, César Itier, el ecuatoriano José Yanez del Pozo y el chileno Luis Alberto Galdames Rosas.

El texto aquí presentado comprende cinco capítulos, cada uno de los cuales gira en torno a una noción clave empleada por el autor del Manuscrito, elegida por la densidad de significaciones de orden ontológico que conlleva, estableciendo un contrapunto entre el soporte simbólico de los discursos que contiene y la tradición discursiva conceptual que caracteriza a la filosofía.

En el primer capítulo, titulado “Pacha: El mundo”, examinamos los alcances de la noción andina de pacha, que entendemos como análoga a la noción griega de kόσμοςo la noción latina de mundus. Destacaremos su significación de ámbito dinámico relacional, con un orden y sentido que se sostienen en un permanente juego de ocultamiento y manifestación.

En el segundo capítulo, titulado “Yana: La complementariedad”, nos ocupamos del juego de oposición y complementariedad característico de todo lo existente en la cosmovisión andina. Con ello pondremos de relieve una ontología en que la plenitud supone complementariedad –por tanto, 

relación– y el ser aislado es sinónimo de pobreza.

En el capítulo tercero, titulado “Waka: Lo sagrado”, abordamos el tema de la experiencia de lo sagrado en el mundo andino y sus implicancias de orden ontológico y axiológico, en tanto soporte de una experiencia tendiente a la expansión de la vida y la diversidad como forma de su despliegue.

En el capítulo cuarto, titulado “Kama: El ánimo vital”, atendemos a la noción de kama, asociada al dinamismo entendido como vitalidad o potencia vital. Examinaremos, igualmente, los alcances heurísticos de esta noción en cuanto a la comprensión de la dinámica social y los ciclos que se le atribuye en la cosmovisión andina.

Finalmente, en el capítulo quinto, titulado “Yachay: La experiencia”, exploramos los modos en que se entiende el saber en la tradición andina, sus alcances, sus condiciones de posibilidad y el universo de los seres que pueden ser considerados como sapientes.

El desarrollo de esta investigación en el lapso de tiempo que tomó, no hubiera sido posible sin el sustantivo soporte de las intensas discusiones semanales sobre el Manuscrito de Huarochirí, realizadas en la lógica andina del tinkuy fraterno, por el colectivo denominado Chawpi Atoq, animado (mediado) por Edmundo Murrugarra. Refiriéndose a los dos zorros míticos cuyo diálogo en el cerro Latausaco narra el Manuscrito, decía Arguedas que “Edmundo Murrugarra también tiene la cara de los dos zorros”. Pues, con él y con Omar, Roxana, Hugo, Javier, Raúl, Gustavo, Diana, Jorge, Alexis , Kevin, Víctor, Alberto, Nelson, Eder, los dos Julios y las dos Marías, en nuestra lectura y discusión del Manuscrito buscamos al zorro del medio, el zorro mediador, el zorro médium que manifiesta la relacionalidad del mundo, sabiendo que nos constituye; este sería un chawpi atoq; a la manera de Huatyaquri, en aquel pasaje del Manuscrito, o de Tutayquire –en la novela de Arguedas en que reaparecen aquellos zorros–, el “fantasma grande y protector” que en la cima de El Dorado “trenzaba una red de oro”, símbolo de relacionalidad reconstituida, referido por el humilde pescador Asto (a su vez referencia del waqcha que en el Manuscrito es siempre una deidad) en presencia de “un cholo de hocico largo y de gorra que parecía tener lentejuelas” (¿referencia al zorro?), quien, tal vez, como en el primer diálogo de zorros que narra Arguedas, pensara entonces, como nosotros ahora: “Así es. Seguimos viendo y conociendo”. 

Un especial agradecimiento para mi esposa Agi que, además de proveerme una valiosa bibliografía de los cronistas y sobre el mundo andino que le apasiona y la trajo al Perú que adoptó como su patria, dio generoso soporte al tiempo empleado en la investigación y atendió mis disquisiciones proveyendo valiosas indicaciones. Igualmente, a mi querido hijo Alonso, cuya conversación siempre fue y es entrañablemente estimulante. Agradezco también a nuestra pequeña Killa el cariño de su compañía mientras redactaba este texto, y con ella a los demás integrantes de nuestra familia extensa que se sostiene en la íntima compañía de nuestros padres, hermanos y hermanas siempre presentes."

Zenón Depaz Toledo